現今，人們已經意識到司法權不受制約會產生腐敗。公安、檢察、法院在行使司法權時相互制約，同時規定人民代表大會對司法的監督權。在行政權上，在規定複議制度的同時，建立了行政訴訟制度規定司法權制約行政權，同時也規定了人民代表大會對行政機關的監督。但是，絕對的權力產生絕對的腐敗，從理論上講，人民代表大會作為人民行使國家權力的機構無論如何也不會為惡，人民代表大會怎會殘害自己的人民？事實卻並非如此。這是否是殘留在人民思想意識中對善的一個幻想，民眾仍希望有一個機構在擁有最高權力的同時又要有恆久的善而不致腐敗。
原最高人民法院院長鄭天翔曾指出，近年來，全國人大和地方人大根據憲法賦予的權力，加強對審判工作的監督，這是十分必要的。然而在不少地方也出現了一些不健康，不正確的實際上是違法的監督。例如某縣法院於1986年以詐騙罪判處某罪犯有期徒刑3年，緩刑3年，贓款6000元依法沒收上繳財政。該犯多次向有關部門提出申訴，經有關基層法院，中級法院和檢察分院分別複查，均認為申訴理由不成立。1994年，該縣人大常委會卻作出決定，撤銷縣法院對這個案件的判決，宣告該犯無罪，將被沒收的6000元退還該犯。除此以外，還有對正在審理的案件提出具體的處理意見等情況。這些以監督名義代替法院審判工作的違法事例，在全國並不少見，這實際是在法院之上又有了一個審判機關，這與司法獨立的精神是相違背的。可見，在我們法治的周圍，仍存在一定的權力真空。對一些機關的權力制約不健全，使其仍有濫用權力的空間和侵犯個體權利的可能。所以，推進法治，必須健全對權力的制約機制。
（二）“性善論”造成泛道德主義，不利於法治建設
“善”作為一種價值體系，完善和補充了道德之善的內涵。道德之所以謂“善”，是因為它能給人們帶來實際的利益。人們之所以要遵循仁義道德，就在於仁義禮智人之固有，克己遵循，則能“盡性事天”；就在於仁義是正路坦途，遵循之可富家保身；就在於得民心則得天下，而得民心的關鍵在於以仁義待民等等。符合道德的便是“善”的，導致了道德越位擴張，矛盾的解決不是依靠法律，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主義。“泛道德主義就是將道德意識擴張，侵犯到其他文化領域（如文學、政治、法律、經濟）去做它們的主人，而強迫其他文化領域的個性，降於次要又次要的地位；最終極的目的是把各種文化的表現，統變為服役於道德和表達道德的工具”。[17]儒家推崇“仁政”，構建了“善”的價值體系，卻造成寬、信、孝、惠、敬、勇等一切道德觀念都歸於“善”的統懾。“為政以德”、“德主刑輔”、“明刑弼教”，突出表現道德越位擴張而成為法學領域的主人，侵犯了法律的個性。另外，儒家認為人性本善，只須加強個人道德修養，通過道德教化，弘揚人的善端，便可達到平治天下的目的。統治者對民眾採用道德教化手段，使他們保住善性並擴而充之。籍此，社會上出現矛盾即可訴諸於道德途徑解決，道德泛化也就順理成章了。
道德泛化不利於法治建設。道德和法律作為管理社會的主要手段，彼此在各自領域都發揮着重要作用。道德是一種軟約束，依賴的是人的自覺及良心，是一種自律性的東西，其功能是為了揚善；而法律則是一種硬約束，以國家的強制力為後盾，其功能是為了制惡。兩者雖因用力方向不同，但共同維繫着社會的穩定，但畢竟由於各自本質不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，這樣勢必引起疏於立法的建設，而不利於法律制度的健全。所以，道德作用的發揮應以法律健全為基礎。同時，泛道德主義注重人的善性完善，不可避免的為人治奠定了基礎。
泛道德主義對法治建設的另一個負面作用在於它造成司法官員的道德偽善，從而助長了司法腐敗。“人性善”重視人的自身修養，注重個人的道德需要和精神鼓勵，卻蔑視物質利益，忽視了個人主義，個人情慾對社會本位主義的制衡與衝突作用。以司法官員的廉政建設為例，廉政辦法中多是道德層面的規定，其目的在於塑造廉政形象，獎勵多以精神獎勵為主，輔以少量的物質獎勵。這樣忽略了司法官員的其它需要，甚至最基本的物質需要。司法官員有道德要求，但這種需求以生存為基礎。“性善論”主張人的道德存在高於生命的存在，“君子憂道不憂貧”。[18]實際上，人的基本生存需要都不能滿足，又如何去餓着肚子空談道德呢？司法官員的道德偽善就不可避免了。在現今的市場經濟社會，一方面要求司法官員嚴格執法，做道德楷模，另一主面卻不得不用低薪奉養司法官員。司法官員個人的情慾主義無法滿足，也就無法確立司法從業人員的崇高社會地位。所以，有效推進法治進程，把法官的道德需要建立在充裕的物質基礎上也是不可或缺的。
（三）“性善論”導致人格不獨立，影響了社會主義法理念的形成
“性善”多指良心本心是倫理方面的孝親敬長的是非之心，孝敬為善，反之為惡。孟子反覆強調，人人均知愛親敬長，主張“人人親其親，長其長，而天下平，親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”[19]。董仲舒認為的至善即“聖人之善”為“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”。[20]在儒家宗法倫理觀念的誘導下，民眾在內心形成了一套倫理標準，在這個標準之下，人們不斷的實踐倫理，以此作為自己的向善。
“性善論”強化倫理道德觀念，重申宗法規則，遏制了民眾獨立人格的產生。以“人性善”為哲學基礎構造的宗法社會注重身份規則，身份規則界定了每個社會成員在家庭中的地位、權利、義務，同時也就界定了其在社會的地位、權利、義務，藉此成為在立法、司法諸方面衡量人們的罪與非罪、罪刑輕重的根本尺度。宗法倫理注重的身份規則之所以不會產生獨立自由的市民身份，是因為在封建時期，身份規則是一切社會關係的基礎，個人從來是作為宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，雖曾有過家庭、行會、幫會（江湖）、僧道等民間團體，但它們通行的都是人身依附規則即個人人格被吸附消溶於集體人格中的規則，具體的說，都是家族的摹本，即便是國家也是如此，“古人慣以忠、孝並提；君，父並舉，視國政為家政的擴大，縱沒有將二者完全混同，至少是認為家、國可以相通，其中並無嚴格的界限”。[21]個人的人格被家族人格吸附，勢必造成個人人格的不獨立，不利於民法的發展，不利於社會主義法理念的形成。
社會主義法理念的形成對法治建設的意義十分重大。然而由於傳統“性善論”的影響，使民眾對個人人格的獨立缺乏必要的思想準備，在他們的法律意識中最多的還依然是與生俱來的“善”性。對於民主、自由、人權、平等、權利等法律觀念的培養，“善”性的土壤顯得如此貧瘠。一直以來，封建統治之下的民眾在“人性善”的驅使之下不斷的體現倫理，實踐倫理，都被看成一種沒有理性的動物，一種被統治者珍惜愛護的客體。在這種情況下，個人的人性已被扭曲。因此，中國社會主義法治，應該是更尊重、順應和完善人性，同時充分重視人的社會性，二者不可偏廢。加快建設社會主義法治進程，首要的仍是改造民眾思想意識中的“善”性。民主、自由、人權、平等、公平競爭等西方法觀念的基本精神的宣傳是必要的。只有重視提高全民的理性，才是法治進程的根本動力。
三、合理借鑒西方法文化，克服“性善論”的弊端，推進中國法治進程
眾所周知，西方的法制傳統以“人性惡”為邏輯起點建立了先進的法治模式；而中國的法制傳統以“人性善”為邏輯起點建立了人治的模式。推進現今中國的法治進程，必須借鑒西方法文化的精髓，克服“性善論”的弊端，摒棄傳統法文化的糟粕，中西結合，是中國法治的必經之路。
首先，樹立依靠理性、科學的法律制度制約權力的觀念。“西方人認為人性是惡的，而權力是惡的平方”，[22]沿用至今的法律制度充分體現了防惡的目的，公法之設，在於防範公共權力的濫用，私法之設在於抵禦公共權力對社會個體權利的侵犯。西方的這種價值理念從古希臘柏拉圖和亞里士多德開始，經基督教“原罪說”的深化，至洛克、孟德斯鳩、盧梭集大成。對人性的不信任，依靠理性、科學的制度約束權力貫穿了法治的始終。傳統中國受“性善論”的影響，相信人性本善，崇尚道德修養，對權力依靠道德約束，認為掌權者是道德至善的化身而不會為惡。但是，人性在現實中受客觀環境的限制及自身各種自然慾望和心理素質的限制，使“人性的向善之力較之趨惡之力要脆弱的多”。[23]所以，中國的法治必須借鑒西方的法治經驗，樹立依靠法律制度約束權力的觀念。以理性、正義、科學為依歸的法律制度是推進法治進程的有效工具，因為制度的趨善要比個人的趨善要堅強的多。只有在制度的約束下，權力為惡的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切實推進社會主義法治進程。
其次，克服泛道德主義的流弊，合理界定指導法律的道德範圍。在西方，佔主導地位的自然法學派認為法律是達到一定道德目的的手段。因而法律必須服從道德。不道德的法律可能就不配稱作法律，西方的道德至上，一開始就強調它是“自然正義”，是如自然科學定律一樣的純粹理性。所以指導西方法律的道德是理性、正義、公平，體現於法律之中則在於重視個體之間的平等、自由、權利等觀念。與西方相比，受“性善論”影響，傳統中國認為“善”是一種價值體系，符合善的便是道德的。所以，中國的道德與西方的道德有本質的不同。中國的道德至上，一開始就是宗法至上，是重親疏貴賤尊卑長幼之分而否定平等、自由、權利的道德。它首先是人的情感、本性而非客觀，以此為基礎的法律自然缺少理性。克服泛道德主義的流弊，必須把握法律與道德的關係。法不能脫離道德，指導法律的道德只能界定在公平、正義、理性而非其他。社會主義法是從國家立場出發對人們行為的評價，包含着立法者關於什麼是正義與非正義、善與惡的價值判斷。必須糾正人性善造成的不重視個人正當利益，輕視個人尊嚴、價值和權利的錯誤傾向。同時也要認識到法與道德不是孤立存在的，是經濟基礎的反映，重視法治建設的前提是加大經濟基礎的投入，這樣才會推進中國的法治建設。
再次，克服人格的附屬，不獨立、不自由之弊，建立自由、平等的市場經濟下的人格制度。“西方的法律秩序，從古希臘羅馬到近代，雖然有變革，但基本上可以視為商業性、市場性法律秩序”。[24]這種法律秩序注重人的獨立、自由、平等，人生來都應有基本的權利，任何人只要具備完全行為能力，則處於可與任何人訂立契約，獨立處理自己的權利義務，互相有償給付利益的平等地位。這種法律秩序是西方商品生產關係的反映，是市場經濟的產物。在中國則不然，在封建社會，長期的小農經濟所造成的自閉體系，根本無法形成正常的商品生產交換關係。經濟條件本身不具備，“性善論”等統治思想長期對民眾的麻木，造成中國法治的積弱積貧局面，因此獨立、自由平等的個人身份或人格從未在中國真正確立。因為這種身份或人格不存在，所以現今的法治才要靠外力來改變。借鑒西方法文化，重心在於強化個人權利意識，培養民法所要求的人格獨立。個人獨立、平等、自由的人格觀念確立，必然促進社會主義法治的長足進步。同時也要注重發展社會主義市場經濟，法律意識及價值形態作為上層建築的一部分，由經濟基礎決定，是經濟基礎的反映，經濟的發展必然促進法律意識的根本轉變。
國家的富強，民族的昌盛，法治環境是必不可少的。傳統中國受“性善論”的影響貽誤了法治進程。在新世紀之初，使依法治國的治國方略落實到實處是全面建設小康社會的重要組成部分。在繼承民族傳統法文化的合理因素的同時，我們要依據國情，大膽吸收借鑒西方法文化的精髓，博採眾長為我所用，以此推進社會主義法治建設。總之，中國法治應具有中國特色，應具有國人易於接受的內容和形式，法治的進步必將促進中華民族的偉大復興。
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[14] 《論語·顏淵》
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[16] 李翔宇：《試論性善論的負面影響》載於《中國社會科學家》，2001年3月版。
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[18] 《論語·衛靈公》
[19] 《孟子·離婁上》
[20] 《春秋繁錄• 深察名號》
[21] 梁治平：《尋求自然秩序中的合諧》，中國政法大學出版社，1997年版，第7頁。
[22] 郝鐵川：《“性善論”對中國法治的若干消極影響 》載於《法學評論》，2001年第2期。
[23] 溫曉莉：《21世紀中國法治建設的主題》，人大複印資料