從純粹法律的角度講，上述"抬會"活動違反國家金融法規是確定無疑的。但問題是，"國家金融管理秩序"並不是天然合理的，它必須證明自己的合理性。本文無意為上述"抬會"案中的被告辯護，我所感興趣的是，以"國家金融秩序"之名對民間金融活動採取的壓制態度和措施是否足夠合理和有效？對於這一問題，已經有一些經濟學家提出了質疑。他們認為，把民間借貸視為高利貸而簡單予以排斥是不恰當的；以為通過提供官方的廉價信貸便可以把民間信貸排擠出農村金融市場的想法更是不切實際。（張軍，1997；鄧英淘等）事實上，國家對於農村金融市場的嚴格管制從未能夠完全奏效。民間信用自80年代初興起以來，業已隨着農村經濟的發展經歷了不同階段，並對於地區的社會與經濟發展起到了不可替代的作用。當然，總的來說，民間金融組織在經營以及融資手段等方面都還比較落後，民間金融活動中的投機行為和欺詐現象也時有發生，而這部分是因為市場的機制尚未健全，部分是因為民間金融組織及其活動沒有獲得足夠的合法性，因此也沒有得到有效的指導和監督。值得注意的是，進入90年代以後，隨着農村非農產業迅速成長和"開發區熱"而出現的又一輪民間集資浪潮，許多以新的形式和面目，如"農村合作基金會"、"農村金融服務社"、"資金互助基金"等出現。這些組織在經營方面繼續保有靈活性和多樣性等特點，但在形式上比較正規，往往得到地方政府和農村合作經濟組織的支持，而且規模較大，有的竟能與正規的農村信用社分庭抗禮。這使得原有的合法與非法之間的界線開始模糊。[7] （張軍，1997）
當然，上述情形並不意味着民間非正式組織和制度已經取得合法地位，更不意味着存在於上述領域的制度性緊張業已得到基本解決。農村金融市場未來的走向，民間信貸組織的發展前途，都還需要進一步的觀察才能夠了解。不過，有一點也許是清楚的，那就是，單靠正規的金融組織將無法滿足農村社會日益多樣化的資金需求，後者要求建立"一種多種信用機構、多種信用工具、多種信用形式並存的複合型的金融體系"，為此，"現存的民間借貸金融市場可以作為一個發育新的農村金融體系的生長點"。（鄧英淘等）
三
傳統資源的再生與再造實際是最近十數年間遍及農村社會生活各個方面的一種普遍現象，它包括了諸如家族組織的恢復和民間記憶再現的諸多方面，而不只限於民間經濟活動諸領域。只不過，在社會的、宗教的、心理的和意識形態的各個領域，傳統的意蘊更加複雜，傳統資源的再造過程更加隱秘，民間非正式組織、制度、規範與國家正式制度之間的關係也更加微妙罷了。其實，也像"包產到戶"和農民的自留地一樣，家族意識和各種民間"迷信"也從來沒有被完全消滅。比如在50年代末和60年代初，一個閩南村莊就曾兩度出現恢復家族祭祀活動的現象。（王銘銘，1997：108）在另一些地方，族譜和宗祠在歷經劫難之後被保存下來，而在80年代，甚至在全國範圍內都出現了家族復蘇的現象。只是，家族制度的恢復遠不像"包產到戶"這類單純的經濟方面的變化容易得到學者們的積極評價，更沒有獲得正式制度上的認可。[8]
在對同一現象的描述和評判當中，學者們意見不一。持否定態度的學者強調宗族組織在管制族人、干預生產以及"鬧人命"、爭山林等事件中的消極作用，認為中國當代宗族現象只是舊文化的復興，是在中國實現現代化的障礙。（何清漣，1993，141-8）而意在為之辯護的學者則試圖表明宗族重建包含了某種"本體"意蘊，是現階段漢民族歷史意識和歸屬感的再現。（錢杭，1993：151-8）顯然，這兩種說法都有偏頗之處。事實是，當代中國的宗族重建是一種非常複雜的社會現象。家族固然是一種民間自組織形式，但那並不意味着它必定要對抗正式制度；[9] 同樣，作為一種傳統的社會組織，它也不是必然地不容於現代社會。重要的是必須看到，家族的重建實際也是傳統的再造，它表達並且滿足了中國當代鄉村社會生活中的某些需求。比如在有些地方，家族組織適應着80年代以來農村社會生活的巨大變化，在提供生產和生活上的合作互助、加強地方社區的認同、維護地區內部的社會網絡，以及提供民間意見的表達和交流模式等方面，都發揮着重要的作用。（王銘銘，1997：171-4）
研究者對浙江和廣東兩個村莊的比較研究還表明，在鄉鎮企業創建之初，家族是農民建立企業、獲取資源和建立互相信任的重要制度保障。（王曉毅，1996：5-14）而當鄉鎮企業得到進一步發展，村集體的經濟力量迅速增加之後，家族組織還可能被整合到新的更大的組織當中，成為村莊內部實行管理和分配的重要組織。（王曉毅，1996：11-4；折曉葉，陳嬰嬰，未刊稿：章六）當然，家族復興的現象在不同地區有不同表現，它們的社會意義也不盡相同。不過，可以肯定的是，家族的社會功能並不是單一的和固定不變的，它在人們生活中的作用或大或小，它對於社會發展的意義是積極的還是消極的，取決於特定地方的傳統，特定人群在特定條件下的選擇，以及特定背景下國家對待家族組織的態度。1980年代以來，隨着農村經濟改革的進行，民間社會的發展空間有了明顯的擴大，這意味着，國家對於民間自生自發的活動，不再採取簡單粗暴的干預和壓制辦法，事實上，許多地方的家族活動，只要不是明顯地違反國家政策和法律，尤其是不觸犯刑法，通常都能夠得到地方政府的默許。但是在另一方面，家族制度始終不具有法律上的合法性。國家正式法律通過對個人權利的保護，在諸如婚姻、繼承、贍養等問題上不斷地介入家族紛爭。比如對民間立嗣的習慣，尤其是"嗣子"根據"嗣書"、"繼單"一類文書或者"摔盆"、"打幡"[10] 一類行為主張繼承的作法，法律一向不予支持。[11] 而在出嫁女主張繼承權或者寡婦改嫁（尤其是帶財改嫁）受到夫家阻撓的場合，法律則會出面保護婦女的合法利益。[12] 當然，這種干預總是有限的，因為比較起國家法律所體現的那些原則，繫於家族之上的觀念和民間慣習無疑對生活在鄉土社會中的人們具有更加廣泛和深遠的影響力，以至當事人了解並且願意訴諸國家法律的情形實際上只是少數，更何況，有些民間慣習在新的社會條件之下被重新安排和制度化，並因此在一定程度上被合法化了。傳統的"從夫居"形式被固定化、制度化，就是這樣一種情形。
[案例二]：
原告路建設、楊秀萍系夫妻。路、楊二人於1982年結婚，婚後不久，即一起到楊秀萍原居住地賀蘭縣常信鄉新華村九社居住。其間，路曾向新華村提出入戶申請，但村裡以地少為由不同意，因此也沒有批給其宅基地。1988年，村裡召開社員大會討論路的入戶問題，結果仍以地少以及男方不應隨女方落戶為由否決了路的申請。同年，村、社研究決定，將原告借住的宅基地批給九社農民楊某，並動員原告搬遷。原告拒絕。后鄉政府和村委會調解，原告同意搬遷，但隨後又反悔。村幹部就此情況向縣領導反映，後者責成有關部門處理，仍讓原告搬遷，並由鄉政府督促執行，未果。1990年，被告楊學成等13人，以社員大會不同意原告在村中居住為由，將原告居所強行拆毀，造成經濟損失若干。
該案一審和二審法院均認為，原告民事權利受憲法、民法通則以及婚姻法保護，被告以"出嫁女子隨夫遷移戶口"的鄉俗為由致原告財產損害，應負民事責任。后，當地鄉政府在法院判決的基礎上，由鄉牧場為原告劃撥了宅基地和責任田，同時為其解決了落戶問題。（《中國審判案例要覽》（1992年綜合本）頁737-41）
本案中的問題非常地具有代表性，因為在至少漢民族居住的幾乎所有地區，到處都通行"從夫居"的婚姻形式，而在農村經濟改革開始以後，隨着城區規模擴大、土地資源更加稀缺以及地區間發展不平衡的加劇，把這種民間慣習改造成一種控制人口流動和利益分配手段的做法也甚為普遍。有的地方明確規定贅婿不得參與分配，有的地方則對招婿上門者施以限制，如規定有多個女兒者只准招婿一人，或者招婿者須居住滿一定年限後方可參與分配等，有的地方在出具婚姻狀況證明時收取高額押金，以確保女方婚後把戶口遷走，還有的地方在出嫁女遷回原居住地時以承諾不參加村內分配為條件，等等。這些規定的一個顯著特點，是它們大多以"群定"方式，經由鄉村民主程序確定，有的還寫進村規民約，因此而具有一定程度的合法性。這一方面使得這種與婚姻居住形式相聯繫的分配製度具有較大的權威性和穩定性，另一方面也使得少數因違規行為而引起的糾紛往往遷延時日，難以解決。當然，要發現一些通過訴訟獲得成功的事例並不難，[13]但是在鄉土社會的背景之下，藉助於國家法律的強制力量來實現個人權利，這種辦法是否足夠恰當和有效，仍是一個值得認真思考的問題。[14]
由於正式法律制度的現代、都市和個人主義背景，要在其中發現與傳統家族倫理的契合點是困難的。也許，唯一的例外是贍養問題。1949年以來，儘管與家族有關的制度、原則和倫理受到全面否定和批判，但是贍養老人這一條卻作為傳統美德被保留下來。不僅如此，它還被作為一項子女對父母應盡的義務寫進相關的法律，並且在司法實踐中被有力地執行，儘管這一點最近已為一些社會學家所詬病，認為它與計劃生育政策有潛在的矛盾。（李銀河，1994：105-11）正因為在贍養問題上正式法與民間規範性知識保有一致，鄉民在理解和接受國家有關政策和法律時便不會發生特別的困難，法官、基層司法人員和調解人員在處理和解決贍養糾紛時也就可以充分調動民間知識資源。然而，具有諷刺意味的是，這一點並沒有保證贍養糾紛比其他種類的糾紛得到更好的解決，它甚至不能夠阻止在老人贍養事務方面日益明顯和嚴重的問題化趨勢。下面的案例取自社會學家在河北農村所作的田野調查。
[案例三]：