中國的憲政移植運動發軔於戊戌變法，文化抵抗也自此揭開了“民族主義”的旗號，並打上了意識形態的烙印。康有為在戊戌五六月陸續進呈的《日本變制考》中，說明了他的變法主張：購船置械，可謂之變器，不可謂之變事；設郵局、開礦務，可謂之變事，未可謂之變政；改官制，為選舉，可謂之變政，未可謂之變法；日本改定國憲，變法之全體也。在康氏看來，制定憲法，行民選議院才算變法，可以“攝百千萬億臣民之心智”，人民不會與朝廷疏離，而會竭盡心智能力，使政舉法行，國家可長治久安。
康有為認為，政治改革的最終結果是激烈的，但改變的過程必須緩慢平和。在實現全民共知的“太平世”之前，中國必須經過君主立憲的過渡時期。在《日本變制考跋》中，康建議“我朝變法，但操鑒於日本，一切已足”。康氏也明白“昇平世”的君主立憲與“據亂世”的絕對王政有着根本的區別，因此必須作若干之說明與預備：由於憲法之定，出於公天下之民，以人民之福利為重，則通國上下之官皆為民事而設，而事有今昔之不同，常變之各別，而官也因之有異，此與中國過去專制政體之設官分職，欲家天下，防範人民，而制定《律例》及《會典》，其立法精神是迥然不同的。
顯然，憲政有着與專制大異其趣的精神與文化。至此康有為遇到了一個難題：中國沒有憲政的實踐，但有沒有憲政的精神呢？若有，為什麼產生不出憲政？若沒有，是否意味着文化上也跟着全盤西化？康氏陷入了二難選擇：若主張有，必須冒大不韙，推翻千年之定識，重新解釋儒教；若主張無，有傷民族自尊，等於宣布“文化自殺”，並根本上動搖儒教作為清政府的立國基礎，這不但皇帝不同意，官吏不同意，也肯定招致士人階層的普遍反感，最後可能是天下共誅康氏本人。兩害取其輕，他選擇了第一種方式：西方國家以行政、立法、司法三權來實現民主政府，而在中國已有這樣的理論存在。中國在民主實施上落後於西方，不是因為孔子的學說有缺點，而只是他的許多門徒誤解了他。這就是康氏《新學偽經考》（1891）和《孔子改制考》（1896）要說明的問題。
康有為不但認為儒教有憲政的理論（如《孔子改制考》說堯舜為民主、為人道之極至），而且已經深入到操作層面上的“階段論”。他在《論語注》中寫道：“春秋之義，有理亂世，昇平世，太平世”，而每一世都有他相應的政治制度：絕對王政適於據亂世，君主立憲適於昇平世，共和制度適於太平世。當人類從較低的社會層次發展到高層次，政府的形式也要相應改變。在《論語》中，孔子有言“天下有道，禮樂征伐自天子出”。傳統的理解是大夫不能控制政府，百姓不議政治。康氏批評此屢見的“不”字乃系誤植，誤植之人蓋不明孔子的真正意思，因此必須刪去。康氏評論孟子所說“民為貴”時有云：此孟子立民主之制，太平法也……公平所歸乃舉為民主，如英、法制總統然……近於大同之世。經這麼一解釋，儒教本來就有君主立憲和民主立憲思想了，並明示了二者的更迭和漸進過程。康有為於是主張設制度局以定憲法，並以孔子自稱為素王，孔子亦主張改制，為其變法立憲確立了經典依據。就這樣，通過對儒教本土資源的重新挖掘，憲政理論大可自給自足，移植西方憲政而不必同時引進西學，難怪梁啟超稱呼康有為系“孔教馬丁·路德也”。
康有為提出以儒變法和以儒教為國教還有直接抵抗基督教文化的動機。康氏認為“耶教言靈魂界之事，其圓滿不如佛，言人間世之事，其精備不如孔子”。他覺得儒、佛、基督三教雖講基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。他相信儒教比世界上任何其他學說都優越，在理論上適宜全人類，是在目前情況下惟一適合中國的宗教。為了保全帝國的目的，中國的法律、行政和經濟制度都必須按照西方的模式改變；但如果放棄儒教，企圖對整個道德生活西化，則將是文化自殺。因此，康氏在《孔子改制考》一書中所取的立場，可說是一種“文化民族主義”。
綜上所述，康有為認為戊戌變法的直接目標是開議院，制憲法，行君主立憲，以解釋后的儒教為指導思想，而不能引進基督西學作基礎。儘管康有為對儒教經典的“重新解釋”引起了較多的非議，但光緒皇帝除不答應明確立國教外，其他主張大多被接受，並任命康有為作整個變法的“總設計師”。因此可以說，康的思想基本上代表了變法時期關於“憲政移植與文化抵抗”的樣式。我認為，康有為與戊戌變法對二十世紀中國憲政的重大影響主要體現為以下三方面：
第一，康有為的所有努力，在我看來，是為了中國的憲政移植尋求一種能為國人所認同的合法性基礎。這種基礎根植於傳統文化，與意識形態休戚相關，而又不能根本違逆世界之大潮。於是，便有了對儒教經典的重新解釋，但康的用心良苦反而加重了文化的認同危機，使他的“合法性基礎”一直處於邊緣地帶：傳統的實權派和士人階層斥康為“其貌則孔也，其心則夷也”；而革命派和西學派也不買康的賬，視之為極端保守的頑固分子。對此，費正清指出：“康氏為了彌補漏洞，經常不得不違背已被大家所接受的解釋，乃引申經文以便將平等、自由、共和與憲政諸義注入儒學，他的做法乃是善意地使中國的道德遺產現代化以保存之，使清廷的思想基礎合時以挽救它的危亡。假如康氏依據家法，他不過是另一個可敬的公羊家，與他之所為完全不一樣”。儘管說得不客氣，但後繼者發現康思考的問題是不能繞過的，並且幾乎走上了同一條道路：憲政移植與文化抵抗。前者為西化和現代化，後者為民族化和本土化。最終，中國移植了憲政之體，而排拒了憲政之魂。
第二，康有為主張漸進改革，認為中國先行君主立憲為實現真正的民主憲政所必需的過渡階段，而急功近利的革命只能導致歷史的輪迴。“仆戊戌以來，主張君主立憲；自辛亥以來，主張虛君共和”。康認為虛君可置身於政治競爭之外，可作為國家團結和安定的象徵，既順應傳統民情，又為憲政建設提供了一個和平環境。孫中山先生當時提出要革命，要“民治”的憲政，二者區別不在於目標，而在於和平與暴力的手段分歧。但越往後看，孫中山先生的做法就越清楚了：他不得不承認，民治憲政只能是漸進的，而不能“畢其功於一役”，於是便有了“憲政三段論”，而長達20年的訓政時期人民根本上無權可言。皇帝被趕走了，卻迎來了無數個“皇帝”，軍閥混戰，國無寧國，民不聊生，還談得上什麼人權、民主、憲政。本世紀的憲政遭遇不幸被端方和康有為言中，而戊戌的思想本來是可以直接避免這種情境的（辛亥革命后若行虛君立憲根本無阻力可言）。後繼者的實際操作者在暗渡康氏陳倉，但卻為表面的形式付出了沉重的代價。
第三，康有為“漸進論”的一個重要原因是“民智未開”，尚須教化，此為康最初主張君主立憲和開明專制的緣起。康氏認為，中國人民在專制統治下幾千年，既無能力也無慾望取得政權，因此在他們有資格動用權力之前，給予他們政權是愚蠢的，最安全的方法是盡量利用現存設施作大轉變的準備。康氏認為適用於“太平世”的民主尚未到來，操之過急，將適得其反：伸民權平等自由之風，協乎公理，順乎人心……將來全世界推行之，乃必然之事也……須有所待，乃可為也……中國果服革命之葯，則死矣。民國成立后的局勢證實了康氏對於未成熟憲政改革的諸多憂慮。他說，“所謂民權者，徒資暴民之橫暴恣睢，墮實桀頡而已。所謂平等者，紀綱掃盡，禮法盪棄而已。所謂自由者，縱慾敗道，盪廉掃恥，滅盡天理，以窮人慾而已。”
孫中山先生當初主張激進革命，並在民國成立后宣布人人平等、自由，享有天賦人權。但他很快就發現：正如康有為所言，中國人民實際上還停留在需要引導，才能走上民主憲政的地步。因此，他提出了“訓政論”———憲政保母論，寄希望於“先知先覺”的精英。與此同時，胡適、蔡元培、丁文江等大學者也呼喚“好人政府”，這樣，某某主義和儒教文化的巧妙結合使千百年來中國人民希翼救世主的心態和官方的“牧民”意識得以實現一個在道德和智識上無可置疑的“好人政府”。
戊戌變法時，康有為基於“民智未開”而主張君主立憲的開明專制，用皇權教化人民，使憲政權利次第實現，康氏的思想自然遭口誅筆伐。但那些譴責康的人後來掌權了也走上了他的老路，只不過少提一個“皇帝”罷了。這種“巧合”是必然的：憲政是從西方那裡搬過來的，但頭腦還是中國的。它的源頭是儒教的人性哲學：上等的“聖人之性”先天就是善的，不需要教育；“中民之性”和“斗筲之性”需要經過教化、改造，方可“化性而起偽”，臻於完善，聖人君主官吏自然“承天意，以成民之性為任者也”。呼喚救世主和好人政府不就是“內聖外王”，“修齊治平”的政治產物嗎？
中國之所以自己開不出憲政，移植又不成功，從康有為氏的“變法”主張中已可以看出其中端倪：以“民智未開”而主張集權訓導、教化人民，看似有理，實際上是一個禍害致深的偽命題。其一，“民智未開”並不構成政府干預的正當理由，因為政府本身也存在類似的難題，政府本質上不是超越個人之上的實體，並非全知全能，它也是由一個個具體的個人組成的，這些人往往也是“官智未開”的，起碼在中國行憲前，不會存在一個憲政素養良好的官吏集團足以示範教化人民，因為官吏和人民一樣只有在憲政的環境里才能逐步培養憲政素養並提高參政議政的能力。其二“人民未能自事其事”絕不是“政府代行其事”的充分條件，在憲政生活中，公民擁有權利，可以行使，也可以棄權，但沒有授權，任何人不能越俎代皰。通過開明專制大包大攬來推行民治憲政，本身就構成了手段與目的的悖論。其三，人民沒有行憲的熱情和能力，或者憲政一開，就導致民情混亂，自由濫用，縱慾敗道等諸現象，往往並非“民智未開”，而是憲政自身的制度設置尚未產生有效的激勵和約束機制，這是行憲初期的必然現象，而政府一旦熱衷干涉，可能會返回專制狀態。最後，以民智未開而行訓導教化政策，必然用權至極並視人民為掌中可任意揉搓的試驗品。其無法避免的結局是“為政者打着人民的旗號反人民，官吏以行公益之名中飽私囊”。“權力容易使人腐化，絕對的權力絕對會使人腐化”，二十世紀的經驗為這個真理提供了太多的例證。
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