兩朝統治者的統治思想和法律都是儒家化的產物，但比較之下又所不同。
漢代以“德主刑輔”做為其政治法律核心思想，而唐初則以“德初為政較之本，刑罰為政較之用”為其指導思想，雖然兩者皆以德標榜其仁政，但在唐代其儒家理論體系已更為運用得更為成熟和細化。漢律“德主刑輔”則以德教為主以刑罰為輔，兩者並用，有主有輔，而其始倡導者董仲舒是集儒、法、陰陽、道等各家為之所用，也有學者認為他是集大成者之大儒，比荀子晚了一百年左右。唐代之“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”則不再將德與刑的關係擬為主輔關係，而是以德禮做為政治的核心，以法律做為政治的工具在原則上兩者關係明確化，比較前者吏科學化，而且唐代統治者在其統治思想上更近乎於荀子的思想，而摒棄了陰陽家的理論，荀子比董仲舒早一百年，是先秦儒家三大家之一，雖為儒家，但與孟子之說大相徑庭，因此在其晚年的教學生涯中另闢學派“蘭陵學派”，漢儒多出身於蘭陵，荀子也是一位集大成者，講求“隆禮重法”，李斯、韓非皆出於其門，他批判地吸收了先秦各家思想，而儒家做為其基礎，並有所創新，有很強的理智主義色彩，也更適合於李淵父子的需求。其言論也被唐初統治者引用，並應用於統治實踐中更被轉化為法律形式，如身份法律制度，稅賦制度、人才作用制度等。與董仲舒和漢律對比，少了那些陰陽家的氛圍，多了理性的認知和操作，沒有了直接以儒家經典治獄，條文儒家化得範例很多，但都法律化、制度化、可見在唐代禮與法結合地更有機。由漢律開始，儒思想成為主流思想，引禮入律，至唐代，禮法結合已有習慣法的味道。體現了以德禮做為政教立法的核心思想，德禮更多的深藏於唐律條文的骨子裡，在唐律中儒家思想成為了法律的指導思想，以《荀子》做為統治者指導思想，唐律比以往的封建立法更注重民商立法，法律制度空前完備。漢律則是在繼承了秦朝《法經》的基礎上，補充了三章合為《九章律》，而在司法實踐中直接引用《春秋》的篇章以彌補法律的不足，因而《春秋》便未經法律化而直接產生了法律的作用和價值。可見在漢代禮與律、德與刑是主與輔的關係，互為補充，而至唐朝，隨着儒家思想應用時間的延伸，統治者更以儒家思想貫穿於統治的各個細節，儒家思想上升為唐律的法哲學思想，而非主、輔之關係，在法律上則以“類推”的技巧作為補充。
2、唐律儒家化之具體表現
唐朝統治者的儒家化思想更傾向於《荀子》的傾向，如“水舟”之說，而不是董仲舒的“君權神授”的帶有陰陽家色彩的儒家思想，因此，在立法時，更以嚴密的立法技巧以維護統治而著稱。
（1） 立法思想方面的儒家化之表現
唐初統治者吸取了之前歷史各朝代交替的經驗教訓和各朝統治的不足之處，採取了前秦《荀子》的集大成者的儒家思想，荀子除了“內聖外王”外更有“隆禮重法”之說，唐朝統治者據此提出了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，擾昏曉陽秋相而成者也。”《唐律疏議·名例》。可見唐統治者更注重以儒家的禮教道德思想來教化和禁錮人民的思想，將犯罪的苗頭消滅于思想的源頭，以達到治久安，維護其世代統治的目的，依照《荀子·王制》中“故先王明禮義以一之，……若是故姦邪不作，盜賤不起，而化善者勸勉矣”，在此指導思想下，立法唐律則實行了“一準乎禮”的原則，即以儒家禮教綱常作為立法指導思想和定罪量刑的依據。更以“三綱”之意按順序，輕重製定了定罪量刑之標準。如“十惡”之次序和量刑輕重便明顯體現了“三綱”中輕重次序的精神體現，首先是維護君臣之綱的君權統治的犯罪，並予以最重的刑罰，其次告維護“父子之綱”的律例，現再次便是維護“夫妻之綱”的條文。而在親屬關係的長幼尊卑，親疏遠近也左右其定罪量刑的標準。可見禮學不僅成為其立法依據，更成為其定罪量刑的標準，除此以外還以禮注律。
可見唐律的立法思想是以“君臣、父子、夫妻”的儒家禮教的社會統治、家族俗理和道德倫理做為指導思想。
另外唐統治者依照儒家的仁政思想做為指導，在刑罰方面體現出唐律的“用刑持平”和在律條上更追求簡約的精神。唐律在封建法典中被公認是“得古今之平”的經世之典，而死刑條文只有111條，在封建法中較之前任何一代都少，較明、清也簡要，而即使是死刑，也為須三覆奏甚至五覆奏，皆因唐皇深明死者不可復生的道理，而其它刑罰也有嚴格規定，如流刑、徒刑均有最高刑期，不得無期服刑；而死刑只有紋、斬、而較其它任何封建王朝更為人道，而量刑幅度也比秦、漢、隋、明、清各律相對為輕，可見唐統治者對《荀子·王制》“故公平者、聽之衡也、中和者，聽之繩也。”的法制觀念應用得既廣泛，而又具體，儒家的仁政思想在法律中也得以具體表現。而且唐律立法也很注意連貫性、統一性，而且修改也有相關規定程序，需要尚書省經由集合七品以上京官討論。
（2）律法之儒家化
依據“一準手禮”制定出來的唐律，瀰漫著儒家思想的味首。
在刑律方面，如“十惡”、“八議”、“五服”、“同居相隱”等都是圍繞違反“三綱”、“五常”準則的犯罪。
依照《荀子·王制》“分均則不偏，執齊則不一，眾齊則不使，有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也，勢位齊，而欲惡同，故不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也，書（呂刑）曰：‘維齊非齊。’此之謂也。”唐律根據源於《周禮》的這一言論，制定了“八議”、“請”、“減”、“贖”、“當”等制度，針對封建統治階級加以特權保護使之犯罪也可逃避或減免刑罰，（在前篇漢律十類似律例已作評述，在此不再詳述）。而根據隋律所訂立的“十惡”則帶有明顯維護儒家“三綱”“五常”的色彩，“十惡”中十種罪名首先是維護君權的“謀反”“謀大逆”“謀叛”三種罪名，皆處以極刑，而緊隨其後的便是“惡逆”“不道”“不孝”“不目”“不義”“內亂”這此針對維護“三綱”“五常”“八目”的中家族，社會倫理制度的犯罪，也都處以可至極刑的重刑。唐律針對同罪犯罪人之間親疏血緣關係，以“五服”內外做不同的量刑，也表現其儒家禮教的封建家長制色彩。在民事立法上，其關於身份法律制度更有“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也”的思想劃分社會等級，並按照人的不同等級適用不同的法律。大體上唐律將社會劃分為特權階層，其中有貴族階層、士族門閥及官僚階層；平民階層和賤民階層，其中賤民又分為奴婢、部曲及其他賤民。又以“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之”的方針規定了不同階層之間不平等的法律地位，如良民與賤民通婚則喪失良民身份，賤民不可侵犯良民，否則苛以重罰而特權階層可通過“八議”、“請”、“減”、“贖”、“當”制度減免刑罰，長幼之間也更依“親親”“尊尊”思想制訂法律維護父權家長制度。在家族與家庭內部的法律則處處體現了維護父權，夫權為重的儒家倫理綱常思想。如：唐代的婚姻制度依然是一夫一妻多妾制，而婚姻程序依然有着“六禮”的濃重色彩，其中在服尊長之喪期間不可嫁娶，否則即按“十惡”中“不孝”論處，而為夫服喪期間改嫁又處犯了“十惡”中的“不義”之條，在婚姻解除上仍沿襲“七出三不去”的制度，但唐律中“義絕”情況則必須解除婚姻關係，“義絕”指“夫毆妻尊長兄妹；妻企圖謀害或毆打謾罵夫尊長及緦麻（五服之一）內的親屬；夫妻雙方親屬間有血仇者”；可見，唐律家庭婚姻制度仍以父權、夫權為家庭核心，妻不可有企圖，而夫實施了侵害對方親屬即構成“義絕”，而即使夫妻“和平分手”妻無休書而離家仍要“徒二年”。在《唐律疏議·戶婚》中嚴格維護父權、夫權的法律上的權威。如“同居之內必在尊長，尊長既在，子孫無自專”。其一，家長具有獲得尊重和取得奉養的權利；其次，家長有教訓命令子孫的權利；再次家長有家庭財產的管理外置權，子孫不可有私財，也不可擅自動用財產，否則屬“別籍異財”即視為“不孝”處以“徒三年”的刑罰。可見“三綱”“五常”的儒家倫理道德觀在唐律中的運用是無處不在的。
在唐律中關於財產的法律制度仍將農民以“均田制”的方式固定於土地上，這其實仍是《孟子·梁惠王上》中“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣，百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義頒白者不載於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒。”因而唐律對各階層人們可以佔有的家業田有具體規定，如親王100頃，正一品60頃郡王，從一品50頃，國公、在二品40頃，以下遞減從五品5頃；勛官30頃，平民則每人不得超過100畝。而土地買賣則要由家長同意，而農民的“口分田”則不得買賣，否則處以由笞一至杖一百不等的刑罰。而唐初統治者也依據“輕田野之稅，平關市之徵，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是，則國富矣。”唐統治者多次提及“無奪農時”和減免賦稅。以體現“仁政”另外唐律在市場管理，度量衡、商貿管理方面立法也相當規範，多以儒家八目之“正心”“誠意”為宗旨，規定公平評議市價，否則“坐贓論”。而哄抬物價如“利自入者”則杖八十。
可見在立法完善的唐律中無不滲透出儒家思想之風範。
（3）在司法方面
唐律在司法方面相當完善，有專門的《斗訟律》規定具體的司法制度。同時也為了維護其倫理綱常之穩固，規定除“三謀”之罪外奴婢，部曲不可告發主人，卑幼，不可告發尊長，否則處以絞刑，而且，部曲、奴婢和有容隱義務的人沒有證人的義務。另外，唐律更模仿《周禮》這一儒家經典規定了向皇帝直訴的具體模式，如“肺石”“撾登聞鼓”和“邀車駕”等，而在一般的層面上，唐代則沒有案件級別管轄的規定，一切案件均由基層司法機關受理，否則就是不遵守禮制，要處以刑罰“笞四十”，除非基層司法部門不予受理或辦理得有“冤抑”才能向上級機關申訴。
而就整體而言，唐代本着“一準乎禮，得古今之平”之說和儒家的仁政思想，在刑罰方面在歷代最為輕緩，就連刑訊也規定了具體制度，如數量、次數、總的刑訊數量及每次刑訊之間的時間間隔等，而達到刑訊規定最高仍不認罪的，就可取保釋放，對於一定年齡規定的人如“八議”、“請”、“減”的和70歲以上，15歲以下的則不可開訊，而具體到刑罰的行刑方式、數量和程序及整體量刑幅度，唐律在各封建王朝法律中最為輕緩，無不滲透着“仁”這一儒家“五常”之首的思想風範，以謀反這一重罪為例對比就可見一斑：
犯罪人刑罰 緣坐範圍和 緣坐者的處罰
奏 具五刑 三族 夷三族（全部殺死）
漢 腰斬 全家老少 棄市
唐 處斬 本家族 犯罪人其父和16歲以上之子處以絞刑，其他流刑
明、清 凌遲 本家族中成年男子 斬首
3、唐律的儒家化的歷史影響
唐律儒家與漢律儒化存在着很大的不同，漢律作為儒家的開端，常以禮代法，依禮斷獄，而唐律在更大的層面上終結了這一時代，更多的是融匯了禮教的精神，用以指導立法，將禮律融合為一體，使唐律處處滲透着禮教色彩，而結合唐代高超的立法技巧合儒家道德標準在唐代成為行為規範。在唐律表現最為明顯的就是以禮註釋法律。
唐律完整地體現了儒思想，而又不重搬硬套，結束了引經斷獄的習慣，而影響及至清律，清朝沈家本在《重刻唐律疏議序》中就有如此闡述：“所載律條與唐律大同者四百一十有奇”，“與唐律合者，亦什居三四”，而唐律不僅影響了中國封建法制史，也更作為儒家思想的載體影響了周邊東南亞諸國的思想與法律，如日本 、朝鮮、安南等，至今仍影響着上述國家和地區的人們生活習慣，而在新加坡現在還有着鞭抽這種類似笞的刑罰，而刑民不分的色彩在此也明顯表現着。
二、在當今法制社會如何看待漢唐法律儒家化這一歷史現象
其實，不難分析，儒家思想在漢代經董舒糅合后成為統治階級的思想工具也更成為社會主流思想，在法律的各個層面上有所體現是符合法律的階級性這一法律的本質，也因此就其思想價值觀和方法論時時刻刻影響着法律的內在價值取向。在兩千年的封建統治中，儒家思想已經深入到社會的各個層面，上至君臣，下至父子、夫妻，無不以“三綱”“五常”做為人們的行為思想約束，已成為了中國人潛意識中約定俗成的習慣。而究其本身，儒家理論經過了時間的演煉也提升成為一種哲學的思想體系，進一步影響着社會運作和個人和生活模式，例如：鄧小平提出的“百年大計，教育為本”和近年的多次着法教育和“嚴打”，旨在提高公民素質，使法律觀念成為公民內在行為規範的個人心理準繩，近而提高公民素質；再年看《荀子·富國》中“故不教而誅，則刑繁而邪不勝，教而不誅，則奸民不懲”；董仲舒的“德主刑輔”和唐代的“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，可見教育與法制之間互為作用並同時作為穩定社會，推進社會發展的動力；而從儒家家經典《大學》的“明明德、親民、止於至善”中的“親民”到《荀子·王制》中“君者，舟也。庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”和《孟子·盡心篇》的“民為貴，社稷次之，君為輕”中的原始的民本思想到現代的民主與法制思想和人民代表大會制，雖然民本與民主基於不同的社會歷史類型有着不同的外在表現，但其精神實質頗具類似之處。而就社會的細胞——家庭與個人而言，儒家的“特立獨行”與現時的“個性化”，也有類似之處。從封建法中的“不孝”這一罪名到現代法律規定的“子對父母有贍養義務”，雖然對孝在法律中的邏輯外延有所不同，但現代法律還是將傳統道德規範這一習慣法之法律淵源提升為現實的法律規範。
綜上所述，我認為基於封建制的社會類型，儒思想為其所用，也投其所好，成為封建君主人治的思想工具進而“三綱”“五常”成為法律制度，而就儒家思想本身的演變歷程來說，《大學》中的“三綱”本是“明明德、親民、止於至善”而非“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。因而，我認為應以歷史發展觀看待儒家思想的法律化和儒家思想的本質。以“揚棄”的態度汲取儒家思想中的精華，並且為已所用。既不能以禮代法，屈法於禮，也不應完全放棄傳統道德教育的作用，應以道德教育與法制宣傳並用，共同為社會主義法治化建設服務。如“五常”與“八目”的思想和現實社會上“誠信”嚴重潰乏以至各種商業、行政行為中規避法律行為的履履發生；儒家的“學而優則仕”與“用人為賢”還是“用人為親”的幹部任用機制，都說明了傳統道德教育在我國法制化建設中的必要性，即法律體系完善化，法律制度理論化、社會管理法律化，而以道德教育（包括適合現實社會的一些傳統道德規範）做為法治化進程中的一項重要輔助手段。即以道德教育形式在公民思想上建立以道德作為行為指向，以法律作為行為強制規範的行為約束體系。
就現行社會主義法制來說，一直在不斷完善的過程中，或者說是一個沒有終點的不斷進化過程中；而道德規範也在不斷的隨着社會的進步而不斷的改進着；法律與道德二者作為人們的行為規範在不同的層面上起着不同的價值作用。在封建社會，主要是人治、禮治，而解放后也出現過不同的意識形態階段，從計劃經濟到市場經濟，從大鍋飯到多勞多得，從被資本主義國家經濟封鎖到改革開放，再到加入WTO；不可避免，人民的意識形態以及道德價值取向也在改變，從憲法修正就可見其端倪。我們國家經歷過“除四舊”、“批林批孔”的極端政治年代，不可否認儒家思想有其落後於現今社會的一面，但我認為不能因此而一味強調這一中國幾千年智慧結晶就是腐朽的，那無異於因噎廢食。我認為正是由於幾十年來的道德教育與社會現實脫節或者說是馬克思主義哲學與中國國情未能完全有機地結合而產生一套完全適合中國國情的道德指引，對儒家思想這一中國人恪守了幾千年的傳統道德規範的全盤否定，而法制化進程中的不完善因素，致使現實中一些社會弊端的產生。針對這一情況，我認為有幾方面是值得我們注意的：
① 結合和針對儒家思想的精華部分（如仁、義、禮、智、信、勇，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等），並且賦予其新的時代意義，形成一套新的，適合我國傳統和社會現實互相有機結合的道德規範體系，並以這一道德體系為社會主義法制化服務。形成一套即尊重中國傳統道德習慣，又適應社會現狀的價值觀體系。
② 在立法和司法實踐過程中，應當充分考慮到上述的價值觀體系，一方面尊重我國人民幾千年來形成的傳統道德習慣，另一方面與世界接軌，做到既不丟棄傳統道德習慣這一法的淵源，又與處於國際社會中國共產黨存的我國社會主義市場經濟發展相適應。
③ 應當持一種發展的眼光看待事物，否則，腐朽的不是儒家思想，而是我們的視角。不要因為法條的過時或者思想更新得滯后而全盤否定,而是如何客觀地看待和改進、更新，做到洋為中用，古為今用，集眾家所長而為我所用。
④ 法律和道德，一個作為人們行為規範的底線，一個作為人們行為近乎上限的指引；一個注重社會現實性，一個頗具思想性；二者既不可混為一談，又不應徹底割裂；應當互相作用互為補充，即本文的結論——結合儒家思想這一傳統道德習慣和社會主義理論體系的發展現狀以指引人民的道德思想體系，服務於社會主義法制這一行為規範體系。即——以德育人，依法治事。
本文主要參考書目：
1、《荀子集解》……中華書局1998年版
2、《中國法制史》……北京大學出版社2000年7月版曾憲義主編
3、《中國法制史》……復旦大學出版社2002年3月版葉孝信主編
4、《中國法制史》……光明日報出版社1999年版蒲堅主編
5、《中國思想史》……上海書店出版社2003年12月版韋政通
6、《中國文化概論》……中山大學出版社1988年版李宗桂
7、《大學·中庸》……陝西旅遊出版社2003年1月版
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